Dante e l’Islam
Dante, che riposa venerato a Ravenna, morì nel 1321 a cinquantasei anni
di età, dopo aver concluso la Divina Commedia e aver dato una forma
sufficientemente chiara all’unica sua opera incompiuta, il Convivio.
Narra una profezia medievale riportata da Luigi Valli che il vero senso
dell’opera di Dante sarebbe stato svelato soltanto seicento anni dopo la sua
morte.[1]
Aggiungendo seicento anni alla data della sua morte si arriva al 1921.
Certo è che in questo nostro secolo e proprio intorno al 1920 sono
apparse diverse opere molto significative che hanno permesso di beneficiare con
una nuova freschezza dell’opera dantesca, in particolare quella che data 1925
di René Guénon,[2] musulmano di origine
occidentale, maestro riverito conosciuto nell’Islâm come lo Shaykh ‘Abd al
Wâhid Yahya, Giovanni Servo dell’Unico Dio, primo di quegli uomini spirituali
del nostro tempo in grado di fare effettivamente da ponte tra Oriente ed
Occidente.
Fra gli antecedenti dell’opera di Guénon – antecedenti che hanno
fornito alla penetrazione spirituale dell’autore molti importanti elementi – è
certamente degna di menzione l’opera uscita alle stampe nel 1919 intitolata
L’escatologia musulmana nella Divina Commedia del sacerdote spagnolo Don Miguel
Asin Palacios, opera soltanto ora tradotta in italiano,[3] dopo settanta anni di
attesa. In quest’opera Asin Palacios rileva un’impressionante serie di
corrispondenze tra testi appartenenti alla tradizione islamica (ispirati
all’ascensione notturna ai cieli del Profeta Muhammad) e tutta l’opera di
Dante, in particolar modo la Divina Commedia.
Anche nella tradizione islamica, infatti, il viaggio notturno di
Muhammad a cavallo di al-Burâq, simbolo dell’amore divino, parte dalla Mecca
per arrivare a Gerusalemme, ed è a partire da qui che ha luogo prima la discesa
alle regioni infernali (al Isra’), e poi l’ascensione nei diversi paradisi o
sfere celesti (al Mi’raj). Lo scopo del viaggio è la prossimità a Dio, che
nell’Islâm esprime l’idea stessa di santità, stazione spirituale che permette
la contemplazione diretta della divinità, alla distanza simbolica di “due tiri
d’arco”. Se i profeti sono eccezionali rispetto a tutti gli uomini per aver
ricevuto lo spirito profetico, il loro viaggio spirituale rappresenta il
modello di ascesi da imitare per tutti i santi, per tutti i viaggiatori
spirituali che si cimentano nel viaggio dell’estinzione di se stessi in nome di
quella scienza per eccellenza che è la conoscenza di Dio.
Così Dante, in perfetta conformità con la tradizione cristiana,
comincia il suo viaggio di lunedì santo nella selva oscura nei pressi di
Gerusalemme, viaggio che durerà tutta la settimana santa fino alla Pasqua di
resurrezione.
Naturalmente, a differenza della maggior parte degli orientalisti non è
certo nostra intenzione avallare la concezione secondo la quale il linguaggio
simbolico proprio alle differenti tradizioni sarebbe ovunque sempre simile in
virtù di reciproche prese a prestito o tutt’al più in nome di una comune
matrice psicologica propria all’animo umano. Per noi tali vicinanze rilevano
dalla verità intrinseca alle differenti tradizioni che tutte derivano dalla
comune fonte spirituale trascendente e immanente al tempo stesso che è Dio.
Vi è però una vicinanza tutta particolare durante il Medio Evo fra la
tradizione cristiana quella islamica di cui
vorremmo qui parlare.
Dante stesso dichiara espressamente fin dall’inizio della Commedia il
fatto che il suo viaggio ultraterreno, compiuto nel corso stesso della sua
esistenza corporale, non è qualcosa di unico, anzi: egli infatti confessa
inizialmente a Virgilio di sentirsi indegno per una tale impresa compiuta prima
di lui da grandi uomini come Enea e San Paolo. Dunque gli antecedenti, se
volessimo dire “storici”, della Divina Commedia sono esplicitamente riferiti
alla tradizione romana e al Cristianesimo delle origini; del viaggio notturno
del Profeta, com’è naturale, non si fa menzione. Eppure la presenza della
spiritualità islamica fin nei dettagli dell’architettura dantesca è
abbagliante, e il silenzio su di essa non fa che rimandare alla vitalità dello
spirito in contrapposizione alla lettera morta di quei riferimenti al passato
virgiliano che Dante può compiere senza tema di urtare alcuna suscettibilità
proprio per il fatto stesso che non sono più attuali.
Gli esempi della vicinanza fra il racconto simbolico dantesco e quelli
dell’Oriente islamico riportati da Don Palacios sono molteplici: vi sono nella
poesia mistica di al Ma‘arri[4] tre bestie simboliche che
sbarrano la via al pellegrino e sono le stesse bestie – la lonza, il leone e il
lupo (nella Divina Commedia è una lupa) – che fanno indietreggiare Dante...
Dante è accompagnato da Virgilio come maestro, mentre Muhammad, nella
considerazione del suo ruolo di Inviato, direttamente dall’arcangelo Gabriele,
ma entrambe queste guide sono giunte per ordine divino; entrambi, durante il
viaggio, soddisfano la curiosità del pellegrino. L’Inferno è descritto in modo
analogo come tumulto violento e confuso, caratterizzato dalla presenza del
fuoco.... L’architettura dell’Inferno dantesco, espressa in questi termini per
la prima volta in Occidente, è calcata su quella dell’Inferno musulmano:
entrambi consistono in un gigantesco imbuto formato da una serie di piani, di
gradi, o di scale circolari che discendono gradualmente fino al fondo della
terra; ognuno di essi racchiude una categoria di peccatori, la cui colpevolezza
e la pena corrispondente si aggravano a mano a mano che abitano un cerchio più
profondo.
Ogni piano si suddivide in differenti altri, destinati a varie
categorie di peccatori; infine, questi due Inferni sono entrambi situati sotto
la città di Gerusalemme.... Per purificarsi all’uscita dell’Inferno e per
potersi elevare al Paradiso, Dante si sottomette ad una triplice abluzione. Una
stessa triplice abluzione purifica le anime nella tradizione islamica: prima di
penetrare nel Cielo, esse sono immerse successivamente nelle acque di tre fiumi
che irrigano il giardino di Abramo... L’architettura delle sfere celesti
attraverso cui si compie l’ascensione di Dante è analoga a quella riportata in
precedenza in note tradizioni islamiche: nei nove cieli sono disposti, secondo
i loro meriti rispettivi, le anime beate che, alla fine, si riuniscono tutte
nell’Empireo o ultima sfera... Come Beatrice si ritira d’innanzi a san Bernardo
che guida Dante nelle ultime tappe, così Gabriele abbandona Muhammad presso il
Trono di Dio dove sarà attirato da una ghirlanda luminosa... La prossimità a
Dio è descritta in maniera analoga, come un focolare di Luce intensa,
circondato da nove cerchi concentrici formati dalle file serrate d’innumerevoli
spiriti angelici emettenti raggi luminosi; una delle file circolari più vicine
al focolare è quella dei Cherubini; ogni cerchio circonda il cerchio
immediatamente inferiore, e tutti e nove girano senza tregua intorno al centro
divino... I piani infernali, i cieli astronomici, i cerchi della rosa mistica,
i cori angelici che circondano il focolare della luce divina, i tre cerchi
simboleggianti la trinità di persone, spesso sono ripresi da Dante parola per
parola dalle opere che raccontano e commentano la personale ascensione di
Muhiddyn Ibn Arabi lo Shaykh al-Akbar, il più grande dei maestri del Sufismo,
la dimensione interiore dell’Islâm.
Asin Palacios conclude il suo lavoro dicendo: “Risulterà evidente che
una sola letteratura religiosa, quella islamica, in uno solo dei suoi temi,
quello escatologico, [...] offre al ricercatore una serie di idee, immagini,
simboli e descrizioni, corrispondenti a quelle dantesche più abbondante che non
tutte le letterature messe insieme finora consultate dai dantisti”.[5]
Si sa che Dante dovette cambiare la struttura del Paradiso in
conseguenza di “fatti nuovi” che sconvolsero la vita spirituale e politica dei
suoi tempi, come in particolare, nel 1312, la soppressione dell’Ordine dei
Templari imposta a Papa Clemente V dal Re di Francia Filippo il Bello, e come
infine, nel 1313, il fallimento del tentativo di rivivificazione del Sacro
Romano Impero dell’Imperatore Arrigo VII di Lussemburgo, morto in circostanze
misteriose.
È noto che una delle funzioni principali della cavalleria occidentale e
dei Templari era proprio il mantenimento della comunicazione con l’Oriente, e
che tramite la tradizione islamica veniva mantenuto il contatto con l’Oriente
più lontano e dunque in un certo senso con quella tradizione Primordiale
simboleggiata nel Cristianesimo dai tre Re Magi. La rottura di questa
comunicazione e l’estrema testimonianza di Dante sono fra gli avvenimenti più
importanti nella storia dell’Occidente moderno che da quel momento in avanti ha
cominciato ad incamminarsi in una progressiva parabola discendente. Già Ottone
di Frisinga (1111 ca. - 1158), un monaco cistercense, aveva scritto che: “Ogni
potere e ogni sapere hanno avuto inizio in Oriente, ma vengono a finire in
Occidente, manifestando così la caducità e la decadenza di tutto ciò che è
umano”.[6] D’altra parte, con lo
scisma tra Cattolici e Ortodossi si era già creata una soluzione di continuità
in questo flusso “naturale” di rivitalizzazione tradizionale proveniente
dall’Oriente, mutando così la stessa “geografia sacra” del tempo.
Dunque nel detto che abbiamo voluto ricordare, sarebbero passati sei
secoli prima che l’opera di Dante potesse tornare ad essere compresa. Al di là
del valore storico della profezia, dobbiamo comunque scorgere un insegnamento
profondo che riguarda la riapertura stessa della comunicazione con l’Oriente,
preludio forse necessario affinché venga testimoniata la verità degli
insegnamenti sapienziali tradizionali, premessa indispensabile per poter
riconoscere la venuta escatologica del Cristo, la seconda per i cristiani e
musulmani, la prima per gli ebrei, ma comunque la stessa per tutto il
monoteismo abramico.
Se nel Medio Evo la tradizione islamica ha svolto un particolare ruolo
di mediazione fra Oriente e Occidente soprattutto tramite la Spagna e la
Sicilia musulmane, oggi, dopo seicento anni, l’Islâm torna a riaffacciarsi
direttamente in Occidente. Questo ritorno spirituale è stato accompagnato anche
da nuovi elementi sul piano speculativo. Infatti, a partire dall’epoca di René
Guénon hanno cominciato a essere tradotte con maggiore consapevolezza in lingue
occidentali l’opera di Ibn ‘Arabî e anche quella di altri importanti santi
dell’Islâm che presentano straordinarie analogie con quella di Dante, come ad
esempio Farîd ad-Dîn ‘Attâr, che scrisse il Verbo degli Uccelli,[7] il Viaggio nel Regno del
Ritorno di Sana‘î (1080 ca. -1150 ca.),[8] o Ibn Hazm, autore del
trattato sull’Amore intitolato Il collare della Colomba.[9] Recentemente, inoltre, è
stata tradotta in italiano un’opera islamica diffusa nel XIII secolo in lingua castigliana,
provenzale e anche in latino e da Dante certamente conosciuta: Il libro della
Scala di Muhammad, (o di Maometto come purtroppo si dice ancora in italiano)[10] riscoperto soltanto nel
1949 e che, a motivo delle consuete concordanze con la Divina Commedia, scrive
l’orientalista Carlo Saccone, “costituisce a buon diritto uno dei casi
letterari più clamorosi e controversi della prima metà di questo secolo”.[11]
L’inizio di questo ritorno della presenza orientale tramite la forma
islamica in Occidente può essere fatto risalire, come abbiamo detto, alla
pubblicazione delle opere di René Guénon, che, riferendosi ai lavori di Asin
Palacios a proposito delle corrispondenze della Divina Commedia con le opere di
Muhiyyddin Ibn Arabi, il Vivificatore della Religione, morto vent’anni prima
che Dante nascesse, scriveva: “Tali coincidenze fin nei dettagli estremamente
precisi, non possono essere accidentali, e noi abbiamo molte ragioni per
ammettere che Dante si sia effettivamente ispirato, per una parte abbastanza importante,
agli scritti di Muhiyyddin; ma come li ha conosciuti? Si considera
intermediario Brunetto Latini, che aveva dimorato in Spagna; ma questa ipotesi
ci pare poco soddisfacente. Muhiyyddin era nato a Murcia, donde il suo nome di
Al Andalusi, ma non passò tutta la sua vita in Spagna, e morì a Damasco;
d’altro lato, i suoi discepoli erano sparsi in tutto il mondo islamico, ma
soprattutto in Siria e in Egitto, e infine è poco probabile che le sue opere
siano state fin da allora di dominio pubblico, quando anzi alcune non lo sono
mai state. Infatti Muhiyyddin fu molto differente dal “poeta mistico” che
immagina Asin Palacios; ciò che quest’ultimo ignora verosimilmente è che,
nell’esoterismo islamico, è chiamato Esh-Shaykh al-Akbar, vale a dire il più grande
dei maestri spirituali, il maestro per eccellenza, che la sua dottrina è di
essenza puramente metafisica, e che parecchi dei principali Ordini iniziatici
dell’Islâm, fra quelli che sono i più elevati e i più chiusi nello stesso
tempo, procedono direttamente da lui. Abbiamo già indicato che nel XIII secolo,
vale a dire all’epoca stessa di Muhiyyddin, tali organizzazioni furono in
relazione con gli ordini della Cavalleria, e, per noi, è così che si spiega la
trasmissione constatata”.[12]
Ma, vediamo meglio, che cosa furono questi Ordini Cavallereschi di cui
ci parla René Guénon?
Con la conquista di Gerusalemme, durante le crociate, alcuni cavalieri
cristiani presero i voti monastici e ottennero dalla gerarchia ecclesiastica di
potersi costituire come Ordini contemplativi cavallereschi rinnovando così
quell’unità tra spirituale e temporale simboleggiata dal Cristo, Re e
Sacerdote, prefigurata già in Melkisedek, Re di Giustizia e di Pace che
consacrò Abramo in nome di Dio l’Altissimo e che è nella tradizione giudaico-cristiana
una figura di quel Re del mondo che rimanda sempre alla nozione di una
Tradizione Primordiale, di una Sophia Perennis, di cui le forme rivelate sono
come i prolungamenti nella nostra età, l’età del ferro, l’età della decadenza e
della perdita dei principi spirituali. Tali prolungamenti, le tradizioni
ortodosse attualmente esistenti, permettono però sempre agli uomini di buona
volontà di risalire fino alla conoscenza di Dio, bevendo alla fonte di vita
eterna rappresentata da quel Graal che era un simbolo cavalleresco molto
importante ai tempi di Dante.
D’altra parte la dottrina dei Fedeli d’Amore presente, oltre che in
Dante, anche in Guido Guinizzelli, Guido Cavalcanti, Lapo Gianni, Cino da
Pistoia, Gianni Alfani, Dino Frescobaldi, Lippo de’ Bardi, Dino Compagni, per
citare solo i più famosi, così come prima di loro la dottrina dei poeti
siciliani alla Corte di Federico II, è da considerarsi davvero ispirata da
questa dimensione primordiale riportata dall’Oriente.
L’Amore di cui parlano gli stilnovisti non è che Dio stesso e la Donna
amata, pur considerata nella sua concretezza umana, non fornisce che
l’occasione simbolica per ricordarsi del suo prototipo celeste che altro non è
se non il primo riflesso dell’Intelletto divino in questo mondo.
L’unione fra l’amante e l’amata è la stessa contemplazione divina, e il
saluto è l’irrompere dell’intelligenza celeste nell’anima umana; e si ricordi
tutta la sofferenza di Dante per il fatto che Beatrice gli avesse tolto per
lungo tempo il saluto. Il fatto poi che da ultimo però Beatrice ceda il passo a
san Bernardo nell’ascesa celeste è la riprova della superiorità dell’Intelletto
divino primo, nei confronti di quella realtà che, per quanto elevata, è già una
realtà creata.
Al cor gentil ripara sempre Amore,
aveva cantato Guido Guinizzelli, e Dante riprendeva nella Vita Nuova:
Amore e il cor gentil son una cosa,[13]
e sottolineava con ciò proprio la conoscenza di Dio per
identificazione. Procedeva poi dicendo come l’Amore risieda nel cuore come
nella sua magione, dove dorme e riposa tal volta lunga talvolta breve stagione;
finché la Bellezza, che appare in una saggia donna, piace così tanto agli occhi
del fedele, che nel suo cuore nasce un desiderio di essa che talvolta dura così
a lungo da far risvegliare lo spirito d’Amore. Dante conclude dicendo che la
stessa cosa provoca nella donna la vista di un uomo di valore. E in un altro
sonetto questo spirito d’amore risvegliato viene attratto dall’intelligenza
celeste fin oltre il cielo empireo.
Oltre la spera che più larga gira
passa ’l sospiro ch’esce dal mio core:
intelligenza nova, che l’Amore
piangendo mette in lui, pur su lo tira.[14]
In cielo lo Spirito incontra Beatrice, archetipo celeste della bellezza,
il desiderio della quale era stato risvegliato nel cuore di Dante dalla vista
della saggia donna terrena.
Ma la sensibilità spirituale che consente l’operatività dei simboli
necessita di un risveglio che non è facile per l’uomo decaduto dal Paradiso
Terrestre, e richiede uno sforzo di purificazione simboleggiato proprio dalle
lacrime amarissime di Amore. Lo specchio del cuore, per quanto nobile sia in
potenza in tutti gli uomini, deve divenire puro e gentile in atto purificandosi
dalle passioni terrene e distogliendosi dagli oggetti esterni, così da poter
attrarre l’Amore Divino il quale, essendo la Realtà e Luce, non può mancare di
riflettersi ove vi sia uno specchio limpido che Gli venga esposto davanti.
Si può ricordare qui come il Profeta Muhammad ricevette in tenera età
la visita di due angeli che gli aprirono il petto per estrarne il cuore e
purificarlo con la neve in vista della ricezione sacrale del Sacro Corano che
Dio fece poi discendere in lui, ricettacolo eletto tra gli uomini, nel suo quarantesimo
anno d’età.
Una tradizione islamica esprime il simbolismo iniziatico così: “Vi è
per ogni cosa un mezzo per levigarla e ripulirla dalla ruggine. E ciò che serve
a levigare il cuore, è il ricordo di Dio (il dhikruLlâh)”. I segreti del ritmo
e dell’armonia delle sfere che si rispecchiano in ogni espressione sacra sono
presenti proprio nel dhikruLlâh islamico, come ancora forse nella preghiera del
cuore dell’esichiasmo cristiano ortodosso, chiamata anch’essa mnemé, cioè
ricordo, ed anche nei riti interiori di tutte le tradizioni ortodosse
finalizzati al ricordo di Dio tramite l’invocazione del Suo nome. Attraverso
l’incantamento dell’anima che avviene per mezzo del ritmo dell’invocazione è
possibile risalire la scala dell’armonia celeste fino alla prossimità Divina in
cui si realizza l’identificazione del nomen divino col Numen che ne costituisce
l’essenza.
Quanto detto crediamo sia importante per poter concepire come possano
aver avuto origine capolavori assoluti dell’arte e del ritmo come ad esempio le
Cattedrali gotiche della Francia o la Divina Commedia in Italia, per riprendere
l’accostamento suggestivo fatto da Etienne Gilson.
Molti studiosi non riescono a concepire come nell’opera di Dante
l’influsso da parte dell’Islâm possa inserirsi armoniosamente nell’ambito di un
contesto di evidente ispirazione
cristiana. Noi pensiamo che entrambe le cose, sia l’influenza islamica, sia
l’ispirazione cristiana abbiano potuto, senza entrare in contrasto,
complementarsi in una sintesi al vertice, corrispondente alla loro comune
origine divina.
Anzi, il fatto che Dante riconoscesse l’Islâm come una Tradizione
autentica rivelata dallo stesso ed unico Dio, a tal punto da trarre da essa la
struttura del suo poema celeste, avvalora ancor più la sua posizione di cristiano
metafisico e di maestro realizzato, non ignaro dell’unica Rivelazione
posteriore al Cristianesimo, che riconferma quest’ultimo senza affatto
abrogarlo, mentre la mancanza di una tale consapevolezza sarebbe da considerare
un sintomo di un’incompletezza di conoscenza che Dante non accusa in alcun
modo. D’altra parte, la conoscenza dell’unità trascendente delle religioni non
è necessariamente alla portata di tutti, né è un requisito indispensabile per
quella salvezza dell’anima che rappresenta il minimo cui un uomo possa aspirare
tramite la pratica della propria religione e la conformità nella vita ai suoi
precetti, perciò non è strano che Dante abbia potuto, specialmente nella Divina
Commedia, impiegare delle formulazioni tali da non urtare la sensibilità degli
uomini semplici. In questo senso, il modello universale del viaggio spirituale,
così fortemente riproposto dalla tradizione islamica, viene vissuto nella
Divina Commedia con tutto il supporto del simbolismo cristiano, ad imitazione
della vita sacra di Cristo, il quale salì sul Golgota, morì crocefisso, e nei
tre giorni successivi discese agli Inferi, risorse nella Gloria Divina e ascese
al Cielo, da dove si attende la sua seconda Venuta.
La vicinanza di Dante alla tradizione islamica è però, come espresso
anche dal titolo dell’opera di Asin Palacios, soprattutto sul piano
escatologico, e non solo relativamente all’escatologia individuale bensì anche,
su di un piano macrocosmico, relativamente all’escatologia universale.
Un’importante concordanza, infatti, tra il viaggio dantesco e le tradizioni
islamiche sul viaggio attraverso i mondi, che rappresentano simbolicamente i
molteplici stati dell’essere, fino a Dio, consiste nell’avere lo stesso punto
di partenza: Gerusalemme. È questa la “novità” del viaggio dantesco rispetto ai
viaggi della tradizione greco-romana.
Se Enea comincia il suo viaggio nel Lazio, poiché in quell’epoca era
Roma il centro spirituale che doveva svolgere una particolare funzione per la
sua epoca, Dante riporta prepotentemente il senso escatologico per il quale
ogni autentico percorso verso Dio deve essere fatto nella prospettiva e
nell’anticipazione di quel momento ultimo in cui il Cristo verrà, a
Gerusalemme, come giudice nel giudizio universale a cui nessuna anima potrà
sottrarsi.
In questo senso, Dante svolge pienamente quella funzione escatologica
di richiamo alle realtà essenziali dell’Ora della fine, funzione raccomandata
vivamente nella tradizione islamica. Si dice, infatti, che il Profeta Muhammad
raccontasse ai suoi compagni della fine di questo mondo in termini tali che
essi temevano che il Dajjâl, l’Anticristo, fosse ormai in mezzo a loro e che si
sarebbe dovuto manifestare quindi il vero Cristo.
È in questo senso che si manifesta particolarmente la fratellanza
spirituale tra il Cristo e Muhammad, che ha infatti detto stringendo assieme le
dita di una mano: “In questo mondo e nell’altro non c’è nessuno che mi è più
vicino di Saydna ‘Isa (‘a.), il Cristo”.
D’altra parte è emblematico che, secondo una tradizione islamica veridica,
l’imperatore cristiano Eraclio abbia mostrato ad alcuni ambasciatori inviati
dal primo califfo Abu Bakr a Gerusalemme un cofano che conteneva le immagini di
tutti i profeti e nell’ultimo scomparto, la figura di Muhammad apparsa, nelle
parole degli ambasciatori, “come se lo vedessimo ancora vivo davanti ai nostri
occhi”.
La realtà metafisica della Gerusalemme terrena esprime un’anticipazione
di quella Gerusalemme celeste che è effettivamente il raggiungimento di quello
stato primordiale al di là del tempo al quale l’umanità ritornerà alla fine del
ciclo, per intraprendere, dopo la fine, un nuovo ciclo di esistenza, un nuovo
mondo.
Cristianesimo ed Islâm, le uniche due tradizioni cattoliche, nel senso
etimologico, cioè universali, destinate indifferentemente a tutti i popoli e
tutte le razze di questo mondo, si trovano unite così nel riconoscimento della
realtà spirituale del Cristo, e nella comune attesa della sua seconda venuta, a
Gerusalemme, al-Quds, la Città Santa, immagine di quella pace dello Spirito che
è la vera patria d’elezione dei santi e dei cavalieri di tutti i tempi.
[1] Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d’Amore, Luni Editrice, Milano 1994.
[2] René Guénon, L’Esoterismo di Dante, Atanòr, Roma 1951 (prima ed. francese: Ch. Bosse, Paris 1925).
[3] Miguel Asin Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Comedia, seguida de la historia y critica de una polémica, segunda edición, Madrid-Granada, 1943.Trad. ital. Dante e l’Islâm, Pratiche Editrice, Parma 1994. Quest’opera non si limita a trovare le corrispondenze della Divina Commedia con opere islamiche anteriori ma rileva anche quelle presenti nelle altre opere di Dante, particolarmente nella Vita Nuova e nel Convivio.
[4] Vedasi Abû al ‘Ala’ al Ma‘arrî, Risalat al Ghofran,
trad fr. L’Épître
du pardon, traduction, introduction et notes par Vincent-Mansour Monteil,
Gallimard, Paris 1984.
[5] Citazione riportata nel saggio di Carlo Saccone Il “Mi‘raj” di Maometto: una leggenda tra Oriente e Occidente, incluso ne Il Libro della Scala , SE, Milano 1991.
[6] V, Proleg., in Etienne Gilson, La philosophie au moyen age, trad. it. La filosofia nel Medioevo, La Nuova Italia, Firenze 1973, p. 396-397.
[7] Farîd ad-Dîn ‘Attar, Il verbo degli uccelli, SE, Milano 1986.
[8] Sana’i, Viaggio nel Regno del Ritorno, Pratiche Editrice, Parma 1993.
[9] Ibn Hazm, Il collare della colomba, Laterza, Bari 1949, seconda edizione 1983.
[10] Il Libro della scala di Maometto, SE, Milano 1991.
[11] Vedasi il saggio di Carlo Saccone in conclusione de Il Libro della scala di Maometto, SE, Milano 1991.
[12] René Guénon, L’esoterismo di Dante, Atanor, Roma 1951.
[13] Amor e il cor gentil son una cosa,
sì come
il saggio in suo dittare pone
e l’uno
senza l’altro esser osa
com’alma
razional senza ragione.
Falli
natura quando è amorosa,
Amòr
per sire e il cor per sua magione,
dentro
la qual dormendo si riposa
tal
volta poca e tal lunga stagione.
Bieltate
appare in saggia donna pui,
che
piace agli occhi sì che dentro al core
nasce
un disio della cosa piacente;
e tanto
dura talora in costui,
che fa
svegliar lo spirito d’Amore.
E simil
face in donna omo valente.
Dante,
Vita Nuova XX.
[14] Il sonetto continua:
Quand’elli
è giunto là dove disira,
vede
una donna che riceve onore,
e luce
sì, che per lo suo splendore
lo
peregrino spirito la mira.
Vedela
tal, che quando ’l mi ridice,
io no
lo intendo, sì parla sottile
al cor
dolente che lo fa parlare.
So io
che parla di quella gentile,
però
che spesso ricorda Beatrice,
sì
ch’io lo ’ntendo ben, donne mie care.
Dante, Vita Nuova XLIII.