Prefazione all’edizione francese

‘Abd al Haqq Guiderdoni

Parigi, 16 novembre 1994

La presentazione dei princìpi spirituali di una religione non è mai un’impresa facile, ma diviene particolarmente delicata quando verte sull’Islâm e si indirizza al pubblico occidentale che sembra nutrire a riguardo di quest’ultimo una paura tenace. Certo, questa paura non è nuova: se ne possono seguire le tracce lungo tutta la storia movimentata dei rapporti fra il Cristianesimo e l’Islâm. Tuttavia, a fianco dell’immaginario popolare, le élite intellettuali e cavalleresche del Medio Evo avevano perlomeno appreso, affrontandosi, a conoscersi e a stimarsi. Dopo un lungo periodo di disprezzo, i “pensatori” occidentali, come peraltro il grande pubblico, manifestano oggi invece verso l’Islâm una paura esacerbatasi in un terrore confuso, quello dell’integralismo. In effetti, da una quindicina di anni, l’Islâm sembra occupare il centro della scena mostrandosi soprattutto sotto un sembiante aggressivo, una maschera deformata dalle ideologie di coloro che pretendono servirlo, e l’asserviscono invece a giochi politici o a interessi di parte. Ciononostante, dovrebbe essere ben chiaro che questa immagine è solamente la caricatura dell’Islâm, e che la maggior parte dei pretesi “problemi” che ruotano intorno alla sua realtà consistono in questioni mal poste; infatti, se la chiave dell’integralismo si può ben dire geopolitica, sociologica, o etnica, quella dell’Islâm è semplicemente e unicamente spirituale.

La natura essenziale della paura è quella di fondarsi soprattutto sull’ignoranza. Per quanto inquietante possa essere, l’albero spinoso dell’integralismo islamico non deve impedire di scorgere la ricca foresta dell’Islâm autentico, terza religione originata dal monoteismo abramico. Il libro dello Shaykh ‘Abd al Wâhid Pallavicini, che abbiamo il privilegio di riproporre al pubblico francese in questa nuova edizione arricchita di numerosi nuovi contributi, riesce a presentare l’Islâm sgomberando immediatamente il campo da tutta una serie di pregiudizi e di malintesi divenuti purtroppo dei luoghi comuni, perché comincia dal Principio: Dio solo.

Nulla è più difficile da riscoprire che le evidenze dimenticate. Per comprendere ciò che è l’Islâm, non occorre forse innanzitutto avere la conoscenza, non semplicemente concettuale, ma vissuta, di ciò che è una religione? Senza dubbio sarebbe meglio dire: di ciò che è la religione, dal momento che, per l’Islâm, la religione è una. Infatti, come ci ricorda il libro dello Shaykh ‘Abd al Wâhid Pallavicini, conformemente all’insegnamento coranico, tutti gli inviati di Dio che si sono succeduti, a partire dal primo di loro, Adamo, giungendo attraverso Abramo, Mosè e Gesù (su di essi la Pace) fino a Muhammad (çalla-Llâhu ‘alayhi wa sallam),[1] ultimo Profeta e “Sigillo degli Inviati” (che la Benedizione e la Pace di Dio siano su di lui), hanno trasmesso un solo e unico messaggio, il richiamo alla conoscenza e all’adorazione del Dio unico. Questa è, dice il Corano, la Tradizione immutabile, dînu-l-qayyîmah. È questo il tema centrale del libro che mostra come nella loro essenza metafisica i princìpi intellettuali e i valori spirituali dell’Islâm sono identici a quelli del Giudaismo e del Cristianesimo, come d’altra parte a quelli di tutte le altre tradizioni autentiche che, originate da Dio, permettono all’uomo di ritornare verso di Lui. Vi è, nell’Islâm, una prospettiva confessionale che gli è propria e costituisce la sua specificità, e una prospettiva universale che condivide con le altre tradizioni. Nella sua prospettiva universale, l’Islâm è – conformemente al suo significato etimologico – la sottomissione totale, attiva e confidente nelle Mani del Dio Unico, sì che ogni uomo che adori sinceramente Dio è un autentico musulmano, a qualsiasi tradizione appartenga.

Così, la diversità delle confessioni riflette soprattutto la diversità delle comunità degli inviati, la cui successione si rende necessaria a causa dell’ipocrisia e dell’orgoglio degli uomini, e della loro ricorrente infedeltà ai messaggi che sono loro indirizzati. Allo stesso tempo, la molteplicità delle vie verso l’Unico è anche un dono provvidenziale, poiché Dio, nella Sua misericordia, sa adattare la Sua parola alle orecchie che l’ascoltano. Dio non afferma forse nel Corano: “Noi non abbiamo inviato alcun messaggero se non con la lingua del suo popolo, affinché lo illumini”?[2] Così, i credenti delle autentiche religioni sono chiamati all’adorazione dell’Unico, custodendo preziosamente la forma religiosa che è stata loro provvidenzialmente donata, e a praticare, ciascuno sulla sua via, una santa emulazione nelle opere rituali e spirituali. “Rivaleggiate fra voi nelle buone opere. Voi tutti ritornerete a Dio, e allora Egli vi informerà sulle ragioni delle vostre divergenze”.[3]

Nella prima parte del suo libro, lo Shaykh ‘Abd al Wâhid Pallavicini attesta con una grande chiarezza la funzione che l’Islâm, considerato nella sua duplice prospettiva confessionale e universale, può esercitare nei confronti dei credenti delle due antecedenti espressioni del monoteismo abramico, il Giudaismo e il Cristianesimo. L’Islâm si presenta infatti come l’ultimo richiamo delle verità eterne racchiuse nella Tradizione immutabile e testimonia così del deposito sacro iniziale che è stato affidato all’uomo per mezzo della sua stessa creazione a immagine di Dio. Il suo messaggio non è estraneo all’Occidente, poiché attinge alla stessa Fonte della religione cristiana che, per il fatto di aver predominato in Occidente per circa duemila anni, non è per questo, nei suoi princìpi, meno “orientale”. Estranea a ogni istanza proselitista o di propaganda, poiché “non vi è costrizione nella religione”,[4] la funzione specifica dell’Islâm è quella di invitare gli uomini a una riconversione costante a Dio, soprattutto quando essi hanno dimenticato gli impegni spirituali che costituiscono il fine stesso della vita umana.

In effetti, il mondo occidentale si è impegnato da diversi secoli nell’avventura singolare della modernità che, se ha comportato sviluppi considerevoli su di un piano materiale, ha provocato negli occidentali una progressiva negligenza delle realtà spirituali, che rischia fortemente di dimostrarsi irrimediabile e catastrofica. L’oblìo delle origini ha così ricoperto a poco a poco col suo torpore tenebroso la nostra società materialmente sazia, ma spiritualmente inquieta. Mentre tutte le altre civiltà sono costruite su princìpi tradizionali, che manifestano in forme provvidenziali il deposito sacro della Tradizione primordiale, la civilizzazione occidentale moderna si è incentrata non su Dio ma sull’uomo, o più esattamente sull’individuo umano, esaltandone la libertà, la ragione e il preteso potere sul mondo. L’uomo moderno ha creduto di trovare il senso della propria vita in sé stesso, indipendentemente dalle verità divine. Ora, le illusioni hanno finito per dissiparsi e le ideologie e filosofie occidentali hanno finito per sfociare in una “constatazione” terribile, quella dell’assurdità dell’esistenza umana. L’occidentale si crede un realista, ma, restringendo la propria conoscenza e la propria azione al solo dominio della realtà materiale, egli non è di fatto che un sognatore sentimentale, agitato a volte dall’incubo della pretesa “angoscia metafisica” che non è in realtà che l’angoscia dovuta all’assenza di un’autentica prospettiva metafisica. L’Occidente, che è il luogo geografico della nascita della civiltà moderna, ma anche il luogo simbolico della sparizione della luce, ha ormai esportato le sue idee nel mondo intero. Le manifestazioni aggressive dell’Islâm, che rivendica a sua volta e a suo modo la “modernità”, non sono che i frutti amari di quelle stesse ideologie occidentali seminate in terra d’Oriente: culto della nazione, dell’“identità culturale” o della rivoluzione finalizzata all’utopica costituzione in questo basso mondo di una società ideale che possa portare a tutti il benessere immediato.

Messi di fronte alla sparizione pressoché totale dei valori etici e all’apparire degli integralismi, alcuni fra i nostri contemporanei evocano, in prossimità del terzo millennio, il tema del ritorno del religioso e dello spirituale, senza che si possa comprendere bene quel che con queste parole essi vogliano significare. Vi è da temere, purtroppo, che il rimedio proposto non sia peggiore del male che si vorrebbe così curare, dal momento che il ritorno in questione si presenta piuttosto come il definitivo incamminarsi nei meandri di un labirinto costituito dalle parodie della spiritualità. Inoltre, parlare di un ritorno dello spirituale, come se lo spirituale possa scomparire e riapparire alla stregua di una moda, non tradisce già di per sé un tragico errore di principio? In verità, lo Spirito dimora inalterabile nel suo eterno presente, al di là del dispiegarsi illusorio del tempo. Lo Spirito è immutabile e proprio per questo intensamente più vivente della stessa vita. La sua invisibilità è dovuta semplicemente alla cecità della nostra intelligenza e all’indurimento del nostro cuore.

L’uomo moderno adora il progresso al punto di credere che vi possa essere un progresso anche nel dominio religioso, laddove la stabilità delle forme religiose traduce simbolicamente l’eternità dello Spirito. Si annuncia con una precipitazione sospetta l’emergenza di una Nuova Era caratterizzata da uno “spiritualismo” tagliato a misura della mediocrità dell’individuo, liberato dai dogmi e dai riti. In quel che è divenuto in Occidente il “supermercato della spiritualità”, si moltiplicano le sette, denominate “nuove religioni” da coloro che dimorano prigionieri degli approcci sociologici o psicologici della fede, laddove esse sono le imposture di sciocchi o di presunti “illuminati”. Benché essi pretendano di offrire a tutti la salvezza senza sforzo né sacrificio, questi movimenti aprono di fatto la porta alle forze psichiche più sottili e pericolose. Questa falsa spiritualità priva dello spiritus, lo Spirito che Dio ha posto in Adamo al momento della sua creazione, dunque spiritualità senza Dio, annuncia l’ultima bestemmia, quella dell’uomo animale divinizzato, che evoca sinistre risonanze apocalittiche. Nella sua insostituibile opera, René Guénon aveva già avvertito del fatto che dopo la fase della “solidificazione” propria al materialismo e allo scientismo dei Lumi trionfanti e del XIX secolo positivista e conquistatore, che ha avuto la funzione di impedire all’Occidente la comunicazione con le influenze spirituali celesti, quest’ultimo avrebbe finito per conoscere una “dissoluzione” in cui lo sgretolarsi di tali fallaci e transitorie “certezze” gli avrebbe spalancato il baratro delle forze inferiori.

Di fronte a questi errori, che si rivestono di forme sempre nuove, occorre più che mai sapere di che cosa si parla. Con grande esperienza, lo Shaykh ‘Abd al Wâhid affronta, in quella che costituisce una seconda parte del libro, le questioni relative alla vita spirituale, nei loro aspetti dottrinali e pratici. Egli ricorda in particolare l’importanza dell’intellettualità sacra nel seno delle religioni, che ha per fine la penetrazione delle dottrine metafisiche, ovvero la conoscenza dei princìpi universali, eterni e immutabili. Questa intellettualità, che non ha nulla a che vedere con gli sviluppi mentali e logici dei filosofi moderni, deve illuminare, con la conoscenza dottrinale, il cammino della fede e la pratica dei riti. In effetti, l’ortodossia dei dogmi e delle pratiche rituali, che permette di distinguere fra le religioni autentiche da una parte, e le eresie e le sette dall’altra, si fonda, in primo luogo, sulla verità dei princìpi metafisici che ne costituiscono il nocciolo. Senza l’indispensabile discernimento reso possibile dalle dottrine tradizionali, i punti di riferimento vengono a mancare e il viaggiatore rischia di perdersi. A cosa serve la politura dello specchio del cuore per liberarlo dalle passioni, dai desideri e dalle paure, se questo specchio non è correttamente orientato verso la Fonte della Luce? In tempi in cui assistiamo a un pullulare di “tecniche spirituali”, si possono anche ricordare le parole molto decise del Cristo, “chi non raccoglie con me, disperde”. Senza una corretta orientazione metafisica, la fede si riduce a una semplice questione sentimentale, i riti e i simboli degenerano rispettivamente in cerimonie e in metafore, e gli slanci devozionali si disperdono nelle lotte mondane, per non parlare appunto del caso in cui la pratica spuria o sincretica di alcune “tecniche” può condurre a forme ancor più gravi e sottili di dispersione.

Ciononostante, occorre insistere sul fatto che la conoscenza teorica della dottrina metafisica che è contenuta nel seno di ogni religione, se è più che mai necessaria all’uomo per evitargli di perdersi in vie traverse, non è sufficiente alla sua salvazione. Solo la conoscenza effettiva della verità conta, una “conoscenza sovrarazionale, intuitiva e immediata”, secondo i termini usati da René Guénon[5] che aggiunge: “la conoscenza teorica la quale non è ancora che indiretta e in un certo senso simbolica, non è che una preparazione, d’altronde indispensabile, della vera conoscenza” poiché “è la presa di coscienza effettiva degli stati sovraindividuali che è l’oggetto reale della metafisica, o, meglio ancora, che è la conoscenza metafisica”.[6]

È per questo che, se l’opera di Guénon costituisce un prezioso strumento di discriminazione in un mondo in cui le parole hanno largamente perduto il loro senso, nelle pagine che seguono, lo studio dottrinale è soprattutto inteso come un richiamo pressante a un’azione autentica, cioè fondata sulla contemplazione. La messa in opera dell’insegnamento di Guénon, come quella di ogni altro studio libresco, non deve essere perseguita sulle vie della critica letteraria, delle glosse e delle ricerche erudite, ma su quella del ritorno sincero e totale alla spiritualità, vissuta all’interno di una forma tradizionale. Lo studio dottrinale delle religioni deve condurre alla messa in pratica degli insegnamenti appresi, nel quadro della religione autentica che è stata provvidenzialmente data a ciascuno con la nascita. L’adesione a una forma religiosa costituisce il solo fondamento stabile su cui costruire, con l’aiuto di Dio, la propria vita spirituale e assicurarsi la propria salvezza.

Tuttavia, la piena realizzazione delle realtà spirituali non è attuabile, in questa vita, se non da parte di una minoranza qualificata, che unisca alla vocazione il coraggio di incamminarsi, e sappia accettare, dopo l’iniziazione che segna etimologicamente l’inizio del cammino, di dover aggiungere alla pratica religiosa quella della disciplina interiore e contemplativa corrispondente, quando quest’ultima sia ancora presente. A questo proposito, Guénon si serve dei termini “exoterismo” ed “esoterismo”. Ogni altro approccio all’esoterismo – che consista nel volerlo distaccare dal proprio exoterismo, o nell’innestarlo su di un exoterismo differente, attuando così una delle varianti del sincretismo, o ancora nel colorarlo di occultismo, di esotismo, di ricerca dei poteri magici – è destinato a fallire. La vita spirituale deve infatti rispettare regole ontologiche che nulla hanno a che vedere con la costruzione di chimere a misura delle tendenze individuali di ciascuno. Nondimeno, quel che sembra più far difetto all’uomo contemporaneo è l’aspirazione a “elevare il proprio spirito al di sopra di sé stesso”, per riprendere le parole di un santo musulmano algerino, lo Shaykh Ahmad al ‘Alawî,[7] la cui particolare benedizione spirituale ha permesso all’esoterismo islamico, il taçawwuf o sufismo, di fare il proprio ingresso in terra occidentale.

Il messaggio intellettuale e spirituale del libro che presentiamo acquista tutta la sua ampiezza anche a causa della personalità del suo autore. Non osiamo parlare qui di originalità poiché, nel dominio della spiritualità, nessuno è originale se non colui che sa essere originale attingendo alla fonte stessa dello Spirito. Cattolico nato all’interno di una celebre nobile famiglia italiana, ‘Abd al Wâhid Pallavicini si è convertito all’Islâm nel 1951, l’anno della morte di René Guénon di cui prese il nome islamico – ma si vedrà nel libro in che senso occorre intendere tali “conversioni”.[8] Soggiornò lungamente in Oriente dove si impregnò profondamente dell’esempio della tradizione islamica vivente e divenne maestro in una confraternita contemplativa, quella che si chiama in arabo una tarîqah, un “sentiero”, organizzazione in cui si pratica il sufismo. Le confraternite islamiche si trovano essere in effetti le depositarie di un insegnamento e di un’influenza spirituale che risale al Profeta stesso, ma che vengono rinnovati, rivivificati, dai santi di cui portano i nomi. Il sufismo costituisce il cuore dell’Islâm e non può essere in alcun modo separato dall’adesione ai fondamenti della legge islamica né dalla pratica dei suoi riti e della sua legge. René Guénon aveva aderito a una branca della confraternita Shâdhîliyyah, che nacque nel XIII secolo per conservare l’eredità spirituale dello Shaykh Abû-l-Hasan ash-Shâdhîlî. La confraternita cui ha aderito lo Shaykh ‘Abd al Wâhid – fondata alla fine del XVIII secolo dallo Shaykh marocchino Ahmad Ibn Idrîs – pur presentando caratteristiche molto differenti per quanto riguarda le formule rituali, direttamente rivelate al suo fondatore da al Khadir, costituisce dal punto di vista della filiazione spirituale un’altra branca della Shâdhîliyyah.

La grande figura dello Shaykh Ahmad Ibn Idrîs, un “santo enigmatico”, per riprendere il titolo della prima e unica biografia su di lui apparsa in una lingua europea,[9] ha avuto un’influenza considerevole sull’Islâm del XIX e del XX secolo, in Egitto, in Sudan e nell’Africa orientale; l’irradiarsi della sua influenza ha raggiunto le frontiere orientali del mondo islamico e i suoi discepoli hanno fondato confraternite importanti. Nondimeno, la straordinaria trasparenza spirituale del santo, che si evince dalle testimonianze dei suoi contemporanei, e la penetrazione sintetica dei suoi scritti dottrinali e spirituali, recano in sé i segni di una funzione che non si lascia identificare interamente a quella di fondatore di un nuovo ordine – e il fatto che furono soprattutto i suoi discepoli a dare inizio a grandi organizzazioni contemplative pare confermarlo. Il santo si presentava come il testimone della via muhammadica, la via spirituale che si rifà più direttamente al modello donato dal Profeta stesso, nella perfezione dei suoi aspetti esteriori e interiori. Occorre meditare su questa convergenza provvidenziale fra la discriminazione intellettuale dell’opera intellettuale di René Guénon e la trasparenza spirituale dello Shaykh Ahmad Ibn Idrîs, in questi tempi in cui la confusione mentale e l’opacità individuale sembrano dominanti.

Di ritorno in Italia, lo Shaykh ‘Abd al Wâhid ha avuto il merito di trasmettere l’influenza spirituale che aveva ricevuto, costituendovi il nocciolo di una zâwiyah – termine che designa la sede di una confraternita contemplativa – composta di musulmani di origine europea. L’esistenza di questa zâwiyah testimonia la possibilità di vivere in Occidente, malgrado l’aridità spirituale dei tempi moderni, la fede islamica nei suoi aspetti esteriori come nella sua realtà iniziatica e contemplativa, pur conducendo una vita familiare normale ed esercitando una professione. Dal momento che non vi è monachesimo nell’Islâm, i contemplativi hanno il dovere di partecipare al consesso umano. La vita quotidiana, lungi dal costituire un freno alla vita spirituale, diviene allora uno dei mezzi del cammino verso Dio.

Coloro che conoscono lo Shaykh ‘Abd al Wâhid sanno che egli dà l’esempio di un inserimento sincero e profondo nelle dimensioni esteriore e interiore della tradizione islamica, che gli permettono di trasmettere un messaggio di spiritualità e di intellettualità viventi, all’opposto di ogni forma di erudizione quantitativa. Egli rappresenta una di quelle ultime voci che sanno ancora testimoniare, con determinazione e discriminazione, della realtà spirituale dell’Oriente in un Occidente che ha largamente dimenticato il gusto della fede. Più che di una raccolta di testi che fornirebbero un insegnamento teorico o speculativo, il libro dello Shaykh ‘Abd al Wâhid ha la vocazione di essere, innanzitutto, un testo operativo, che desidera provocare in coloro che lo vorranno leggere in questa prospettiva una certa presa di coscienza, grazie anche alla schiettezza e alla trasparenza dell’autore che ha incarnato nella sua vita l’esortazione coranica: “E crea per me un linguaggio di verità, destinato agli uomini degli ultimi tempi”.[10] Si noterà, di conseguenza, che esso è impregnato di una maieutica particolare, poiché i testi che vi sono proposti hanno costituito in un primo tempo la base di interventi e di testimonianze offerte nelle circostanze più svariate, in cui si affrontavano tematiche relative alla vita spirituale, al dialogo interreligioso, o in occasione di convegni nazionali e internazionali organizzati sia in ambito accademico sia in quello di importanti istituzioni pubbliche e private.

In effetti, lo Shaykh ‘Abd al Wâhid è stato incaricato, per diversi anni, di mantenere le relazioni fra il Centro culturale islamico d’Italia e il Segretariato vaticano per il dialogo fra le religioni. A questo titolo, egli ha partecipato a numerosi incontri e convegni interreligiosi, segnatamente allo “storico” incontro di Assisi organizzato dal Papa nel 1986. Si troveranno gli echi della sua presenza a queste manifestazioni nella terza parte del libro. In questo contesto, l’attenzione particolare dello Shaykh nei confronti del Cristianesimo non ha, naturalmente, nulla a che vedere con una qualunque forma di sincretismo, contro il quale si potranno trovare, nelle pagine del libro, la critica e la condanna più nette. Al contrario, essa si spiega col fatto che lo Shaykh si è trovato a doversi esprimere principalmente davanti a un pubblico composto da cristiani, anche se taluni di questi non si riconoscevano più come tali. Lo Shaykh ‘Abd al Wâhid non ha cessato di invitare i credenti delle grandi religioni autentiche a comprendere che la loro vicinanza ha ormai assunto un senso escatologico, e che il “dialogo” fra le religioni deve costituire un’anticipazione del loro incontro in Dio. Egli ha sempre operato, con molto coraggio, affinché questo dialogo non resti un semplice scambio diplomatico di formule convenute, ma si elevi fino al suo vertice metafisico che solo ne fonda la legittimità. È un luogo comune quello di richiamare al fatto che le religioni non devono essere strumentalizzate per la guerra. Per contro, ci è più difficile accettare che queste non debbano altrettanto essere strumentalizzate per la “pace”, semplicemente perché la loro utilità provvidenziale va ben al di là di questo mondo. Non si tratta di cercare di costituire una condizione di non belligeranza tutta convenzionale e provvisoria fra uomini che non possono vantare di religioso se non una semplice adesione formale alla tradizione, ma di guidare coloro che sono sinceri alla conoscenza eterna e beatifica di Dio.

Lo Shaykh ha costantemente ricordato, nel corso di questi anni di testimonianza e di predicazione, che cristiani e musulmani attendono insieme la seconda venuta del Messia, l’Unto, Gesù Cristo o, per servirci dei termini propri alla tradizione islamica, Sayyidunâ ‘Isâ al-Masíh (su di lui la Pace). Alle soglie dell’escatologia, il riconoscimento della figura del Cristo che verrà costituisce la questione centrale. Senza cercare la polemica, lo Shaykh denuncia lo stato di deriva in cui si trova l’insegnamento dottrinale sul Cristo nell’ambito dell’attuale teologia cattolica, al punto che l’uomo Gesù – inteso in forma umana e solamente umana – finisce per velare Dio invece di rivelarLo, rischiando così di preparare il terreno per la venuta di colui che precederà il Cristo, l’Anticristo o l’Ingannatore, per servirci ancora dei termini della tradizione islamica. Certo, cristiani e musulmani sembrano essere in disaccordo sulla figura del Cristo, Figlio di Dio per gli uni, Parola e Spirito proveniente da Dio per gli altri. Nondimeno, è anche detto che coloro che sapranno vegliare e tenersi fermamente, con la loro ortodossia dottrinale, alla “corda di Dio”, potranno riconoscerlo il giorno dovuto. L’Islâm interiore spinge il Cristianesimo a riscoprire la propria dimensione metafisica, che egli sembra aver abbandonato a vantaggio di impegni temporali, secolaristi e umanitari. È in questa sola dimensione, riconoscendoci infine come fratelli fatti a immagine dello stesso e unico Dio e votati alla Sua conoscenza, che noi potremo trovare “dall’alto” la Pace autentica che è, per noi musulmani, un nome di Dio.

Il termine di questa escatologia universale resta un mistero conosciuto da Dio solo: “In verità, è presso di Dio che si trova la scienza dell’Ora”.[11] Per contro, noi siamo tutti sicuri che conosceremo un giorno la nostra escatologia personale, ed è per questa scadenza che conviene prepararci. Ci è dato attualmente di vivere lo Spirito in una forma tradizionale, poiché la Provvidenza sa aprire a ciascuno un cammino, anche se questo diventa ogni giorno più difficile da trovare. Non sarebbe certo un successo di poco conto se questo libro riuscisse a risvegliare in qualcuno dei suoi lettori la volontà di mettersi in cammino.

[1] “Su di Lui la Grazia unitiva di Allâh e la Sua Grazia pacifica”. L’adab (il codice di comportamento tradizionale) vuole che ogni qual volta venga menzionato il nome del Profeta esso sia fatto seguire da queste parole di benedizione. Altre formule vengono tradizionalmente impiegate in occasione della menzione del nome di altri Profeti, Santi o defunti.

[5] La Métaphysique orientale, Editions Traditionnelles, Paris

[7] La biografia dello Shaykh Ahmad al ‘Alawî, nato nel 1869 a Mostaganem e morto nel 1934, è stata scritta da Martin Lings ed è intitolata Un santo sufi del ventesimo secolo: lo Shaykh Ahmad al ‘Alawî, tr. it., Edizioni Mediterranee, Roma 1994.

[8] In particolare si veda il capitolo intitolato “René Guénon musulmano: conversione o convergenza?”

[9] R. S. O’Fahey, Enigmatic Saint: Ahmad Ibn Idrîs and the Idrisi Tradition, Northwestern University Press, Illinois 1990.